back
Kirjoittajat:
KM Pigga Lauhamaa, stipendiaatti Sámi allaskuvla Guovdageaidnu/Saamelainen korkeakoulu Koutokeino Norja /Saami University College Kautokeino Norway KM Eeva-Liisa Rasmus, koordinaattori Sámi oahpahusguovddáš Anár/Saamelaisalueen koulutuskeskus/Saami Educational Centre Inari Finland KT Soila Judén-Tupakka, yliopistopedagogiikan yliopistolehtori Helsingin yliopisto

Saamelaisen henkisen pääoman käyttö suomen lapin matkailussa

Alkuperäiskansojen henkistä pääomaa ovat esimerkiksi puvut, symbolit, laulut ja tekstit. Suomen Lapin matkailussa saamelaisten henkisen pääoman käyttö on muodostunut saamelaisten kannalta ongelmaksi. Suomalaiset matkailuyritykset tavoitelevat taloudellista voittoa ja eksotisoivat Suomen Lappia turistien silmissä. Yritysten suomalaiset matkaoppaat pukeutuvat väärennettyihin juuri vastaavaa tarkoitusta varten suomalaisten ompelijoiden toimesta ommeltuihin ”lapinpukuihin”, jotka saamelaisten silmiin ovat rujoja ja kömpelöitä ja joissa värit ja mallit eivät vastaa oikeita saamenpukuja. Myös nämä matkaoppaat ”joikuvat” turisteille esimerkiksi tehdessään heille lapinkasteita. Vastaava ei ole tavallista esimerkiksi Norjassa ja Ruotsissa valtaväestön toimesta, jossa saamelainen turismi on pääosin saamelaisten itsensä hallussa. Saamelaisista on olemassa myyttejä, joista osa elää vieläkin. Saamelaisten henkisen pääoman käyttö suomalaisessa matkailuteollisuudessa on kansainvälisesti tiedostettu ongelma alkuperäiskansojen foorumeissa. Edesmenneen multitaiteilijan Nils-Aslak Valkeapään (1971: 121–122) teoksessa kritisoidaan mielikuvaa saamelaisista, joilla aika ja kehitys ovat pysähtyneet. Hän varoittaa museoimasta elävää kulttuuria, tappamasta sitä liialla myyttien palvonnalla. Tutkimuspäiväkirjassaan Rasmus pohtii saamelaiskuvaa kokemustensa kautta: Kuvaava esimerkki myyttisestä saamelaiskuvasta on tapaus, kun olin työmatkalla Levillä Lapin hiihtokeskuksessa. Istuin aamiaispöydässä työtoverini kanssa. Lähdin edeltä, työtoverini jäätyä vielä istumaan pöytään. Hän oli kuunnellut viereisessä pöydässä käytyä keskustelua, jossa isoisä oli kertonut lapsenlapselleen: ”Kohta näemme niitä lappalaisia (tarkoitti saamelaisia, lappalainen nimityksen käyttö on halventava ja negatiivisen varauksen sisältävä termi). Ne ovat vähän erinäköisiä ja pukeutuvat eri tavalla. Täällä asuu kahdenlaisia ihmisiä, tavallisia ja lappalaisia.” Työtoverini kertoi tapauksen minulle ja harmitteli, etten ollut enää paikalla. Totesimme yhdessä, että olisimme esitelleet minut naapuripöydän miehelle, että ”Tässä näette lomareissunne ensimmäisen ja ehkä myös viimeisen saamelaisen”. Kittilän kunta ei sijaitse saamelaisalueella. Todennäköisesti isoisän mielikuva saamelaisesta olisi romuttunut täysin. Olin pukeutunut hyvin länsimaisittain, ja olen joskus kuullut myös senkin, etten näytä saamelaiselta. Lapinpuvun jäljennöksiä sen sijaan näin pian mentyäni kokouspaikalle. Matkailua opiskelevat nuoret olivat pukeutuneet väärennettyihin matkailuteollisuudessa käytettäviin lapinpukuihin, tosin helman alta pilkottivat ulkoilupuvun housut ja isot talvikengät, silkki (huivi) oli vähemmän tyylikkäästi rutattuna tyttöjen harteille. Opiskelijat saivat matkailijoilta ihailua osakseen. Mielessäni kuohui, kukaan ei edes aavistanut, että olen saamelainen. (Rasmus 2003–2005.) Ongelma on se, että saamelaisuus museoidaan valtakulttuurien silmissä tiettyyn muottiin. Eivätkä saamelaisnuoret halua nähdä itseään turismin tuottamassa valossa hompsuisina ja yksinkertaisina. Saamelaispuvuilla on tärkeä koodi, ja sen käyttöön liittyy esimerkiksi esteettisyys ja kuuluminen tiettyyn sukuun ja alueeseen. Saamelaispuku kertoo paljon oikean kantajansa identiteetistä, juurista ja elämänvaiheista. Sen lisäksi, että saamelainen oma matkailuteollisuus ei tässä tilanteessa voi ja pääse Suomessa kehittymään, saamelaisuuden eksotisointi saa monet saamelaisnuoret jopa hylkäämään juurensa ja asettamaan taustansa kyseenalaiseen valoon. Lähteet: Rasmus, Eeva-Liisa. Tutkimuspäiväkirja 2003-2005. Valkeapää, Nils-Aslak. 1971. Terveisiä Lapista. Helsinki: Otava.

Tietoja kirjoittajista:
Pigga Lauhamaa kirjoittaa saamelaiskoulun organisoinnista väitöskirjaa Lapin yliopistossa kasvastustieteiden tiedekunnassa. Hän on Saamelaisen korkeakoulun tohtoristipendiaattina vuosina 2005-2008 ja virkavapaalla pedagogiikan korkeakoulun lehtorin virasta samaan aikaan. Hän on suorittanut luokanopettajan koulutuksen ja kasvatustieteen maisterin tutkinnon vuonna 1997 Lapin yliopistossa. Hän on syntynyt vuonna 1972 Utsjoella ja asuu tällä hetkellä 3-vuotiaan tyttärensä Ibbá Risten Ellenin kanssa Rovaniemellä. Pigga toimii aktiivisesti Rovaniemen saamelaisyhdistys Mii ry:ssä. Mii ry. on edistänyt Rovaniemen alueen saamelaislasten päiväkoti- ja koulutilannetta. Mii:llä on toiminut Rovaniemellä saamelainen tiedotuskeskus Dihtosis, jonka aikana pyrittiin vaikuttamaan Rovaniemen seudun matkailuun ja samalla tiedottamaan saamelaisuudesta positiivisella tavalla. Mii searvi on Suomen saamelaisten keskusjärjestön kautta Saamelaisneuvoston jäsen.

Eeva-Liisa Rasmus työskentelee Saamelaisalueen koulutuskeskuksessa saamelaisvirtuaalikoulun projektipäällikkönä. Hän kirjoittaa väitöskirjaa Lapin yliopistoon saamelaisnuorten tilanteesta. Hän on saamelaismusiikkiyhtye Jiellan vokalisti yhdessä siskonsa Jennan kanssa. Jiellan musiikista vastaa heidän isänsä Niilo Rasmus. Eeva-Liisa: ”Saamelaiset juuret ovat synnyinlahja. Mitä kauemmas kotoa matkustaa ja elää arjessa, sitä voimakkaammin ne muistuttavat olemassaolostaan. Jo lapsena pidin laulamisesta. Nyt laulan sekä jatkan tutustumista juuriini, itseeni.”

Kasvatustieteen tohtori Soila Judén-Tupakka on Suomessa kasvastusantropologian uranuurtaja. Hän on Pigan ja Eeva-Liisan väitöskirjojen ohjaaja. Hänen väitöskirjansa on hyväksytty vuonna 2000 nimellä "Daya naisten maailman välittäjänä - kehitysyhteistyöprojektiin osallistuneita yläegyptiläisiä kyläkätilöitä koskeva tutkimus". Tutkimus kuuluu aikuiskasvatustieteen alaan. Yläegyptiläisiä dayoja nimitetään kyläkätilöiksi. Heitä on koulutettu suomalais-egyptiläisen kehitysyhteistyöprojektin yhteydessä. Koulutussuunnittelussa dayat on nähty länsimaisen kyläkätilöille sovelletun koulutuksen kohdehenkilöiksi perehtymättä siihen, mitä he kertovat tekevänsä. Tutkimuksen tehtävänä oli kuvata daya-ilmiön kulttuurista kontekstia; pyrkiä ymmärtämään dayojen konstituutiota positiostaan analysoimalla kahta rituaalia; konstruoida näitä tehtäviä yhdistävä liminaaliperiodi ja muodostaa tutkimusprosessissa muuttuva teoretisoiva konstruktio dayojen olemuksesta tiedostamalla esioletusten kehittyminen. Tutkimuksessa etsittii daya-ilmiötä palaamalla asioihin itseensä fenomenologisen menetelmän avulla.

Linkkejä:
miisearvi
saami council
samiskhs.no
sogsakk
ulapland
rovaniemi
sami radio
jiella